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众所周知，在西方古希腊哲学时期就体现出以求真向善为自由的思想，柏拉图就是这一思想的首要奠定者。
这就是《左传*襄公二十四年》中的三不朽说。[28] 唐君毅，《生命存在与心灵境界》导论，页1-28。
这一境界的原始含义与后世用法差别甚大。[38]这些译名当中，像world, horizon, sphere,realm等相关译法，显然与境界的本义相距甚远。[31] 本刊记者，心灵与境界——访蒙培元研究员，页3。唐君毅先生则在其晚期最重要著作《生命存在与心灵境界》（1977）一书中，试图以心灵九境统合人类历史上所有重要的宗教、思想、学术、科学及文化活动，按种类、次序、层位之义分为三向，即客观境界、主观境界和超主观客观境，每一层次又细分为三个不同具体境界，故共有九境，以反映人类心灵活动与其所感通之境。冯友兰，《中国哲学史》（上册），据1947年商务版重印，北京：中华书局，1961年，页165。
原始儒家的做法是诉诸于可见的成就，即立德、立功、立言的方式。《朱子语类》卷31〈论语*雍也篇〉存省亦未到这境界，[22]亦是从同样意义使用境界一词，而以境界为道德修养之所成。在儒家，孔子讲为仁由己，岂由人乎哉？（《论语·颜渊》[14]）孟子明言四德（即仁义礼智）是求则得之，舍则失之（《孟子·尽心上》[15]）。
所以我们有必要从主体转变的角度概括中国历史发展的不同阶段，以便更明晰地呈现自由的时代性。儒家虽然不否认理性的价值，但始终未把它置于根本地位。所以，有什么样的主体就有什么样的自由，而社会主体的转变，也就意味着自由观念也发生相应地转变。[17]对于中国社会发展的历史分期问题，传统的观点是：依次经历原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会，呈现由低级到高级，由简单到复杂的历史演进过程，这种理论虽具有相当普遍的适用性，但没有突显社会主体的历史变迁。
众所周知，在西方古希腊哲学时期就体现出以求真向善为自由的思想，柏拉图就是这一思想的首要奠定者。自然地，理解中国的自由观念也离不开这两个维度。
[⑧][宋]张载：《正蒙》，[清]王夫之注，上海古籍出版社，2000年版，第144页。[⑦]邓晓芒：《西方哲学史中的理性主义和非理性主义》，《现代哲学》，2011年第3期。但事实上，个体自由观念是在西方现代性的生活方式中才确立起来的价值观念，在近代以前的西方社会同样以家族为社会主体，个体并没有独立价值，家族自由同样是西方皇权时代自由观念的特质。我们知道西方通过文艺复兴、启蒙运动而进入民权时代，并顺利建构现代社会完成了现代转型，而中国的这次社会转型则由近代一直延续到当代，至今尚未完成。
通过这三种不同的自由观念的解读，我们便可以概括呈现中国自由观念的时代性特质和历史演变脉络，说明中国自由观念是一个历时演变、与时俱进的观念。这是因为在皇权时代完全以家族群体价值为评判个体的根本价值标准，个体则是实现家族利益的工具性存在。总体说来，西方具有鲜明的理性自由特质，而中国一直体现出德性自由的特质。[27]徐复观：《中国自由社会的创发》，选自徐复观：《中国思想史论集续篇》，台湾：时报文化出版事业有限公司，民国71年初版，第397-402页。
[21] 随着轴心时期哲学的发端，皇权时代的思想家们还通过形上学的建构为家族自由的合理性提供了根据。当代西方最具代表性的政治哲学理论——罗尔斯的正义论就是一个理论典型。
同时各时代对自由的理解也总是带有鲜明的时代特质，形成了前现代与现代不同的自由观念。我们说中国自由观念之所以是中国的，而非西方的，就在于中国人对自由问题具有与西方不同的发问方式，论说系统和解决思路、言说方式。
所谓宗族，乃是按父系血缘结成的大家庭，即所谓父之党为宗族（《尔雅·释亲》）[19]。笛卡尔就将自由观念重新被建立在理性主体的认知功能和求善本性之上，柏拉图主义的求善原则和自主性自由观得到了长足的发展。显然，求舍、得失全在自己，而非由他人主宰。当然，此时自由观念尚未哲学化，更多的是依靠原始的神学观念来维护宗族自由的合法性。为此，我们需要深入到本源层面上，揭示这种时代性与民族性的本源意义。[19]《尔雅》：《十三经注疏·尔雅注疏》，中华书局，1980年版。
显然，不论是神性的上帝、天，还是哲学性的天理都不过是家族主体的一种抽象化，其根本目的都是为家族（群体）自由合理性而辩护。另一方面，中国传统的自由观念（宗族/家族自由观念）在前现代的生活方式下有其正当适宜性，但在现代性生活方式下则不再合乎时宜，而与现代生活相适应的个体自由观念在当代具有必然性和合理性。
一方面，中国作为一个民族性概念（当然不是人种学意义，或地域意义上的民族性，而是文化意义上的民族性），代表着中国人在追求自由的过程中所形成的，不同于西方的特有的对自由问题的观念形态和言说方式。当然，中西自由观念虽具有不同的民族性，但这并不意味着二者彼此隔绝、相互排斥。
另一方面，我们意识到由于西方率先为现代自由的合理性提供了相应的理论支撑，这同样值得我们借鉴。[12]因此，所谓德性首先是一种得其本性的实践过程，然而本性之得与不得全在于自己，所以说德性本身就是一种自由。
德性作为形上的绝对主体性乃是现实的制定社会政治制度、伦理规范（德目）和言行（德行）的本体依据，它为形下自由的实现奠定了形上学的基础。[15]《孟子》：《十三经注疏•孟子注疏》，北京：中华书局，1980年版。而中国也有着相似的哲学转向，阳明将程朱的天理收摄为内心的良知就迈出了向个体自由转化的第一步，近代各派思想家也做了进一步的理论努力，其中最成熟的理论就是现代新儒家建构的道德形上学，例如牟宗三以自我良知坎陷出民主与科学就是一个典型，虽然其中存在着理论诟病，但其理论指向却很明确地要为民权时代的自由奠基。另一方则以拒绝西方为名，拒绝中国发展现代自由，主张复活前现代的价值。
他以善为最高理念并认为善必须通过洞见真理方能获得。于是，我们看到一方是以发展中国现代化为名，企图与传统决裂，依靠移植西方自由来发展中国的现代自由。
近代以来，西方的理性自由得到了最为充分体现。[13]王孺童编校：《坛经诸本集成》，北京：宗教文化出版社，2014年版，第126页。
事实上，中西之别与古今之变乃是两个不同维度的问题：中西之别属于民族性的问题，古今之变则属于时代性的问题。进入 郭萍 的专栏 进入专题： 自由观念 自由儒学 自由 儒学 。
几乎与中国同时，西方社会也在逐步向皇权时代过渡，因此当时西方的自由观念也体现出明显的家族自由的特质。[③]照此说法，自由显然是存在于人们对真理的认识中。[26]就是通过培养个体自由意识来新民。恰恰相反，不同的民族性总是在相互借鉴、融通才能得到保持和发展。
（三）民权时代自由观念的特质：个体自由 在中华帝国后期，社会生活再度发生了转变，自明清市民生活兴起之后，传统的家族生活方式便逐步走向解体，但清朝的统治延迟了这一历史进程，因此，直到晚清时期中国社会才全面进入第二次大转型，即由前现代的皇权时代迈向现代的民权时代。（原载《国际儒学论丛》第三期，北京：社科文献出版社，2017年6月） [内容摘要]：近代以来，中国自由问题的争执表明要恰当理解中国自由观念必须把握民族性与时代性两个基本维度。
也就是说，大丈夫指所代表的价值主体并不是一个个体，而是一个家族。例如儒家特别讲求自觉的道德践履，这种道德自由之所以可能根本在于人是德性的存在者。
如徐复观认为：‘自由乃人之所以区别于其它动物的唯一标识，[27]主张创建自由社会。[③]转引自谢文郁：《自由与生存》，上海人民出版社，2007年版，《导言》第9页。